Il pensiero della settimana

Il pensiero della settimana, n. 433 

 

Nel 1795, quando l’Europa era già scossa dai sussulti della Rivoluzione francese, quando ci si spartiva la Polonia e già erano in incubazione le grandi guerre del periodo napoleonico, Immanuel  Kant scrisse un opuscolo conosciuto in italiano con il titolo di «Progetto per una pace perpetua». Dopo aver dato alcune linee direttive per la costruzione di un diritto cosmopolitico, il grande filosofo chiude il suo saggio con queste parole:

 

Se è un dovere o anche solo una fondata speranza realizzare uno stato di diritto pubblico, anche se solo con un’approssimazione progressiva all’infinito la pace perpetua, che succederà a quelli che sono stati sino a ora falsamente denominati trattati di pace (propriamente armistizi), non è un’idea vuota. Ed anzi sarà un compito che, assolto per gradi, si avvicinerà sempre più velocemente al suo adempimento (perché è sperabile che i periodi di tempo in cui avverranno tali progressi si faranno sempre più brevi).

 

In termini consoni agli addetti ai lavori, a proposito di questo passo, si dovrebbe parlare di un uso noumenico regolativo dell’idea di pace. In base a una più comprensibile metafora di origine matematica, si evocherebbe piuttosto una tangenza all’infinito. Non si arriverà mai a una pace definitiva; tuttavia la tensione per giungervi avvicinerà sempre più gli armistizi a veri e propri trattati di pace. Siamo di fronte a un ideale grande che avvertiamo in larga misura accantonato nella nostra epoca. Nei nostri giorni la guerra ha perso le connotazioni giuridiche che le erano consuete. Oggi, in pratica, non è più dato pensare a trattati che pongano fine a  guerre dichiarate. Semplicemente si fanno guerre senza prendersi la briga di dichiararle.  Per alludere a Ugo Grozio e al suo capolavoro De jure belli ac pacis, è arduo stabilire le regole della pace là dove non ci sono più le regole della guerra. La guerra civile - e il pensiero va alla martoriata Siria – sembra essere diventata il modello di ogni tipo di scontro bellico. A prolungarsi all’infinito nei nostri tempi non sono le tregue, ma le situazioni in cui non c’è né guerra aperta, né pace vera (l’occupazione dei territori palestinesi da parte di Israele dura ormai da quarantacinque anni).

Se è lecito avere nostalgia dei grandi ideali kantiani ancor di più lo è averne per la pace messianica di cui parlò il filosofo neo-kantiano Hermann Cohen (1842-1918). Egli alla fine della sua vita ripensò a fondo alla propria matrice ebraica e scrisse un’opera – uscita postuma nel 1918 - dal titolo che evoca a un tempo tanto Kant (cfr. La religione nei limiti della semplice ragione) quanto l’antica sapienza d’Israele, La religione della ragione dalle fonti dell’ebraismo (S. Paolo, Cinisello Balsamo 1994). Essa – composta nel corso della grande catastrofe della Prima guerra mondiale – si conclude parlando di pace; lo fa però in termini messianici e non già noumenici. Si sarebbe tentatati di sostenere che, se bisogna sognare (I have a dream), tant’è farlo in grande. La pace è il fine assoluto che non può essere mai reso puro mezzo. Eppure in essa muove anche da esperienze assai concrete che riguardano non solo l’interiorità umana, ma anche la passata esistenza ebraica persino nel suo vivere quotidiano:

 

La benedizione sacerdotale (Nm 6, 22-26) racchiude il compendio della benedizione divina. E la sua conclusione è la pace. Non vi è benedizione che superi la pace. E non vi sarebbe alcuna benedizione di Dio per l’uomo, se egli non avesse posto nel loro cuore la pace. E la virtù procederebbe errando incerta, se la pace non fosse il bastone e il sostegno che accompagna lungo tutta la via della virtù. Secondo la radice ebraica essa significa completezza e questo è il fine, la meta dell’uomo. Dunque anche la pace è il fine dell’uomo Essa rende tutti gli altri  fini della natura e dello spirito propri mezzi. Essa è in realtà lo spirito della santità. La pace in quanto fine dell’uomo è il Messia, che libera gli uomini e i popoli da ogni dissidio, che appiana il dissidio nell’uomo stesso e produce infine per l’uomo la riconciliazione con il suo Dio.

La pace nella gioia della festa costituisce un carattere proprio dell’animo ebraico. È certo un miracolo che l’ebreo, nella sofferenza che attraversa la sua vita storica, abbia sempre saputo mantenere una tale imperturbabilità, un tale verace humour senza il quale egli non avrebbe potuto risollevarsi sempre di nuovo dalle più profonde umiliazioni ad altezze superbe. Questo miracolo lo hanno affermato per lui le sue feste (…) La pace dello humour ha esclamato sugli uomini del ghetto, come un tempo fece Isaia: «Consolate, consolate il mio popolo» (Is 40,1) e ha dispiegato le sue ali (…) Il messianismo è e rimane la forza fondamentale della coscienza ebraica. E il Messia è il principe della pace (…) Qual è il compendio della vita umana nello spirito della Bibbia? È la pace. Tutto il senso, tutto il valore della vita risiede nella pace. Essa è l’unità di tutte le forze vitali, il loro equilibrio, è l’appianamento di tutti i contrasti. La pace è la corona della vita. (pp. 636-638).

 

«Corona della vita» anche perché l’espressione ebraica shalom ‘alekhem (al pari della sua forma sorella araba) resa alla lettera significa «pace su di voi». La pace è una realtà che scende dall’alto e si posa sul capo.

Il libro di Hermann Cohen finisce con queste parole: «La pace è l’emblema dell’eternità, è la parola d’ordine della vita umana, tanto nel suo comportamento individuale quanto nell’eternità della sua missione storica. In questa eternità storica si compie la missione di pace dell’umanità messianica» (p. 640).

In un mondo irredento solo la speranza in una pace messianica, di cui nei momenti felici è dato gustare già qualche briciola (la tradizione ebraica parla del sabato come di un sessantesimo del mondo avvenire), può reggere alle catastrofi del mondo. Forse.

Piero Stefani

 

 

 

 

Il pensiero della settimana, n. 432 

 

    Il breve libro di Giona si apre con una chiamata rivolta al profeta ad alzarsi per andare a predicare contro Ninive, la grande, corrotta città posta a Oriente. Giona fugge dall’altra parte, verso Tarsis, nell’estremo Occidente. Il testo commenta tutto ciò dicendo che il proposito del profeta era di andare lontano «dal volto del Signore» (Gn 1,2.10). Ma è forse possibile, per un libro “universalistico” in cui si afferma che vi è un solo Dio per tutti, sottrarsi allo sguardo di Dio? Forse che Dio abita un’unica terra ed è assente nelle periferie del mondo? Eppure Giona non sbaglia. In effetti ci si sottrae sempre dalla presenza del Signore quando si rifiuta il compito a cui si è stati chiamati. Non è questione di latitudine o di longitudine; si tratta di non assunzione della vocazione che ci è stata rivolta. Quando si dice «no» a quel che  Dio ci chiede si stende un velo sul volto di  chi ci interpella.

Per quale ragione il profeta si allontana da quanto gli è richiesto?  Per rispondere alla domanda dobbiamo ripercorrere la vicenda del nostro profeta. Giona è chiamato a proclamare prossima una severa punizione riservata a una grande città. Egli si sottrae al compito forse perché teme di formulare minacce o, al contrario, perché paventa che esse non vengano attuate? L’autentico profeta annuncia la sventura nella speranza che essa non giunga. Egli non ha paura di essere apparentemente smentito. Quando la conversione e il mutamento di vita scongiurano la catastrofe, la parola profetica consegue il suo vero scopo. Forse anche per questo Giona è una figura simbolica e non già un profeta in carne e ossa.

Il profeta, una volta ricondotto dalla sua iniziale fuga a predicare a Ninive, diede corso a una predicazione tutta posta all’insegna di un «fato enunciativo». Egli non dice: «se non vi convertite perirete tutti allo stesso modo» (cfr. Lc 13,1-5); al contrario, afferma seccamente: «ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta» (Gn 3,3). La sua è una pura previsione che se fosse smentita lo consegnerebbe, secondo la sua opinione, al ruolo di falso profeta. La grande intuizione dei niniviti consistette nel non lasciarsi sgomentare dall’annuncio infausto. Ad esso si rispose con penitenza e digiuni. Il pentimento degli abitanti di Ninive trova corrispondenza in una misericordia divina che sembra falsificare quanto, in apparenza, predetto dal profeta. L’annuncio rivolto alle periferie del mondo non comporta solo che la parola del nostro Dio giunga anche a esse; significa di più, vale a dire che i «lontani» divengono in proprio protagonisti. Sono i niniviti a diventare soggetti attivi in grado, contro la lettera della parola, di convertire Dio stesso facendo sì che si penta del male minacciato (Gn 3,10). Il più grande messaggio del libro di Giona sta forse proprio in ciò: gli «altri» sono divenuti soggetti attivi. In virtù dell’annuncio, i niniviti sono andati oltre l’annuncio.

Si tratta di una parabola in grado di indicare, forse più di ogni altra, la logica dell’«evangelizzazione nuova» (come vuole Giovanni Ferretti,[1] è preferibile far seguire l’aggettivo al sostantivo). Il messaggio è offerto, ma la sua interpretazione non va rigidamente prefissata. «Altri» possano ricavarne significati più veri. Fino a poche settimane fa, nella Chiesa cattolica, questa stagione sembrava consegnata ormai solo alla storia (si pensi alla vicenda della «lettura popolare» della Bibbia in America Latina). Da un paio di mesi si intravede qualche spiraglio che a essa possa  dischiudersi anche un futuro; a patto, però, che i Giona di ieri e di oggi accettino di essere confutati da chi legge diversamente e più a fondo il cuore di Dio. Ciò esige un impegno a essere scrutatori liberi e attenti della parola e questo si presenterebbe, forse, anche come una risposta coerente al protagonismo carismatico.

Visto dalla parte di Dio, quanto avvenuto a Ninive  è riassunto da un lapidario detto di Tommaso d’Aquino: «Egli muta decisione, ma non muta consiglio» (Sum Theol. q. 171, a. 6, 2um). La «dialettica della misericordia» esige appunto questa asimmetria in cui la lettera della profezia deve essere falsificata affinché se ne realizzi il senso più profondo. Giona cercò di sottrarsi alla chiamata proprio perché sapeva tutto ciò. Egli non voleva che gli «altri» diventassero protagonisti in grado di annullare la lettera della sua parola profetica. Sapeva che Dio l’avrebbe condotto a vedere capovolte le certezze a cui era attaccato. Giona è chiamato a predicare il giudizio e sa che nel Signore prevale la misericordia. Il profeta non sopporta questa contraddizione, a dirlo è lui stesso: «Signore non era questo quello che ti dicevo quando ero nella mia terra? Per questo motivo mi affrettai a fuggire a Tarsis; perché so che tu sei un Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira, di grande amore e  che si pente del male» (Gn 4,1-2). Specialmente nel nostro tempo, non si tratta, però, solo di riconoscere il prevalere della divina misericordia; occorre anche prendere atto che questo mutamento - ma il libro biblico non esita a parlare, anche per Dio, di conversione (Gn 3,10) - è dovuto alle opere di penitenza compiute dai niniviti e che ciò li rende protagonisti di un nuovo modo di intendere Dio: le periferie diventano interpreti «autorizzati» della parola.

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Piero Stefani