Il Gesù di Ratzinger: messaggio e figura

Il pensiero  della settimana, n. 335

 Se si confrontano tra loro la prima e la seconda parte di Jospeh Ratzinger – Benedetto XVI Gesù di Nazaret, [1]si trovano tra esse, come era da attendersi, molte linee di continuità, la più evidente delle quali si palesa fin dalla copertina: si tratta del mantenimento della doppia qualifica dell’autore. Nella parte pubblicata nel 2007, ciò poteva giustificarsi anche in base al fatto che ampie sezioni del libro erano state dichiaratamente stese prima della elezione del card. Ratzinger al soglio pontificio.  L’argomento non vale, ovviamente, per la seconda parte; tuttavia la strada era segnata e non era opportuno abbandonarla.

 Per quanto l’affermazione non sia più richiamata in modo esplicito, la duplice firma conferma il carattere  non magisteriale di un testo che si presenta, tuttora, come ricerca personale del «volto del Signore» (cfr. Gesù I, p. 20). Per quanto larghe sezioni del testo parlino un linguaggio largamente omiletico, l’intendimento dell’opera non è, però, solo spirituale. Queste pagine, infatti, nutrono l’ambizione  di presentarsi come esempio. Si tratta non di esercitare un magistero dottrinale, ma di proporsi come modello. Lo scopo di Gesù di Nazaret è di fornire applicazione concreta di una determinata metodologia di ricerca. Compito che, all’ombra di un tratto umile, non è, in realtà, privo di pretese di alto livello tali da giustificare la sottrazione da parte di Benedetto XVI di tempo ed energie rivolti, in maniera diretta, al governo della Chiesa universale.

L’intento di fondo della seconda parte coincide con quello della prima. Si tratta  di presentare la «figura e il messaggio di Gesù» (Gesù II, p. 8). In Ratzinger l’accostamento dei due termini di «figura» e «messaggio» sta a significare l’impossibilità di separare la comprensione della figura storica di Gesù da quella del messaggio evangelico. I due estremi, in effetti, si toccano fino a coincidere. Il messaggio neotestamentario  non è un’idea, per esso è determinante essere accaduto nella storia reale (Gesù II, p. 119). Perciò, vista la portata relativa della ricerca storica (basata su un’analisi scientifica di reperti e documenti), si conclude che, al fine di stabilire l’autentica verità storica di Gesù, occorre basarsi sulla storicità intrinseca al messaggio. In altri termini, la «figura» è interna al «messaggio». In ultima istanza, perciò,  è la lettura di fede a determinare la storicità della figura di Gesù. Infatti se la storicità di avvenimenti e parole potesse essere dimostrata «in modo veramente scientifico, la fede avrebbe perso il suo fondamento»: perciò possiamo guardare alla verità del «factum est […] non nella maniera dell’assoluta certezza storica, ma riconoscerne la serietà leggendo in modo giusto la Scrittura» (Gesù II, pp. 120-121; cfr. Gesù I, p. 19).

Nella prospettiva propugnata da Benedetto XVI, alla ricerca biblica di taglio storico è  lasciato il compito di indagare «dettagli» e «problemi particolari» ( cfr. per es. Gesù II, pp. 119… ); mentre la competenza sul quadro di insieme va lasciata allo sguardo teologico. In ogni caso è solo quest’ultimo a porsi come il criterio di giudizio di quanto si presenta come essenziale anche in prospettiva storica. Questo riferimento consentirebbe, quindi. di stabilire, in virtù della coerenza dell’insieme, che, per esempio, una determinata parola  risale, senza dubbio, a Gesù stesso (cfr. per es. Gesù II, p. 31). L’affermazione della storicità, cioè, si regge  sul «messaggio» e non già su una ricerca storico-critica rispetto alla «figura» (esposta al ben noto travaglio intrinseco alla ricerca delle ispissima verba  di Gesù).

La proposta personale di Jospeh Ratzinger – Benedetto XVI, vista in questa luce, si colora di risvolti epocali. Dopo due secoli di lavoro esegetico la ricerca storico-critica ha dato tutto quanto di essenziale doveva dare. Perciò se essa non vuole esaurirsi nella sterile reiterazione di ipotesi storicamente insignificanti «deve fare un passo metodologicamente nuovo e riconoscersi nuovamente come disciplina teologica, senza rinunciare al suo carattere storico», su di essa, dunque, incombe l’obbligo di prendere atto della portata limitata dell’«ermeneutica positivistica» e di «riconoscere che un’ermeneutica della fede, sviluppata in modo giusto, è conforme al testo e può congiungersi con un’ermeneutica storica consapevole dei propri limiti per formare un’interezza metodologica». L’esempio fornito da Ratzinger in questa sua opera è, a detta del suo stesso autore, «un buon passo in questa direzione», in conformità con i principi ermeneutici contenuti nel numero dodici della costituzione conciliare Dei Verbum (Gesù II, pp. 6-7). 

Il tentativo di Ratzinger è esposto a due obiezioni metodologiche di fondo. La prima riguarda il carattere di implicita sfida alle visioni di fede attribuita a una ricerca storica che si muove lungo i parametri ad essa propri. Il carattere non assoluto della conoscenza storica è un dato innegabile fatto proprio da ogni studioso onesto e avveduto. Questa impostazione fa sì che l’opera dello storico sia autonoma rispetto a un presunto controllo esercitato su di essa dalla visione teologica. In questo senso occorre prospettare la reciproca autonomia e non già l’integrazione tra le due aree. La ricerca critica va, per definizione, condotta secondo i parametri propri della storiografia. Essa , dunque, ha l’obbligo epistemologico di presentasi libera da ogni precomprensione dogmatica. Fa parte piuttosto dell’ermeneutica dei credenti far, eventualmente, interagire tra loro determinati esiti della ricerca storica con la propria  comprensione di fede. Quanto appare improprio è invece porre delle limitazioni preventive alla ricerca storica in ragioni di specifiche precomprensioni di fede. In definitiva, la ricerca storica appare una minaccia per l’ermeneutica di fede solo nella misura in cui quest’ultima si appoggia su dati storici che, assunti come assoluti, risultano invece opinabili in base a un approccio critico. 

La seconda obiezione riguarda il fatidico ricorso a un singolare per definire l’ermeneutica della fede. Viene dato per presupposto che gli scritti neotesamentari presentino un’unica, compatta visione teologico-storica. Più nello specifico quelle pagine dovrebbero prospettare una cristologia monolitica. In realtà, ciò  può avvenire solo se, trascurando una lettura ermenuticamente fedele dei testi, si attribuisce l’egemonia a una sola linea. È quanto fa Ratzinger – Benedetto XVI, il quale, in questa seconda parte del suo libro, propone una lettura univocamente sacrificale ed espiatoria della morte di Gesù. La modalità con cui è presentata quella morte la pone in un rapporto talmente diretto con i sacrifici antichi  da far sì che essi fossero per forza destinati a venir meno (cfr. Gesù II, 12, 32, 50-51,58, 124, 160, 256, 259). Ma, ci domandiamo, quali reali basi ermeneutiche consentono di sostenere che il polifonico messaggio neotestamentario debba essa ricondotto a quest’unica linea teologica?

Piero Stefani



[1] Jospeh Ratiznger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 200/; Gesù di Nazaret. Dall’ingresso in Gerusalemme fino alla risurerzione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011, da ora in poi Gesù I e Gesù II

 

 

Il Gesù di Ratzinger: messaggio e figuraultima modifica: 2011-04-09T12:03:00+02:00da piero-stefani
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2 pensieri su “Il Gesù di Ratzinger: messaggio e figura

  1. Già, quali base ermeneutiche? La risposta, in una prospettiva ratzingeriana, è ovvia: il magistero della chiesa. Sarebbe davvero sorprendente se il papa di una chiesa che si proclama “sacramento universale di salvezza” (nella solita bolla ‘Aperite Portas Redemptori’, 1983) ammettesse come valide ermeneutiche che prescindano dal magistero della chiesa stessa. Beninteso, Ratzinger in questo caso non scrive “ex cathedra”, ma da buon cattolico (secondo lui) sì.

  2. Da profano e semplice credente mi sembra di capire che chiunque sia cattolico e voglia fare ricerca sul Gesù storico dovrà star bene attento a non ‘trovare’ niente di diverso da ciò che il Magistero accetta e condivide. Si ripropone, mi pare, lo stesso schema già applicato in precedenza al ruolo del teologo nella Chiesa: un megafono che ripeta meglio ciò che ha già prima deciso il Magistero.

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