Il  pensiero della settimana, n. 371

Quando il proconsole Paolo Fabio Massimo introdusse il calendario giuliano nella provincia dell’Asia, fece redigere un’iscrizione che contiene un vero e proprio inno all’era nuova inaugurata da Augusto. In esso si legge questa frase: «Gli uomini non si pentivano più di essere nati». Il mutamento nel modo di contare il tempo fu caricato, in quell’occasione, di significati altamente simbolici. Molti secoli dopo, nella Francia rivoluzionaria, i giacobini cambiarono anch’essi il calendario per indicare l’ingresso in un’epoca nuova. Abbandonato il ritmo settimanale, si razionalizzò il tempo contandolo su base dieci, così come si faceva per pesi e misure. Nel 1830 i rivoluzionari del luglio parigino, ricorda Walter Benjamin, sparavano agli orologi pubblici per indicare l’incipiente svolta nel tempo. Anche i bolscevichi russi tentarono di scardinare la settimana. Più alla buona il fascismo, al fine di accreditare il regime di una sedicente portata rivoluzionaria, aggiunse il numero della nuova «era» affianco all’antica. Nel ’68 l’immaginazione non andò al potere; nessuno fu, perciò, nelle condizioni di porre mano ai calendari; eppure, allora, la convinzione di poter iniziare un modo nuovo di vivere fu ugualmente forte e diffusa.

Questa linea, di cui si sono menzionati sparsi e disomogenei lacerti, appare lontana le mille miglia dal modo di pensare e sentire odierno. Quando l’imperativo principale diviene, ovunque, quello di cercare di tappare i buchi, lo sguardo verso una novità che segni un reale (o vagheggiato) cambiamento non ha più ragion d’essere. L’idea di un repentino mutamento collettivo verso il meglio non ha ormai cittadinanza neppure nella sfera dei sogni: I don’t have a dream. L’attesa del nuovo non ha più corso. È constatazione inoppugnabile che in alcuni frangenti storici appaiano giusti e indiscutibili convinzioni e comportamenti giudicati, in altre epoche, assurdi e inaccettabili. Nel mondo contemporaneo, per rendere evidente tutto ciò, basta appellarsi alla memoria individuale. Per provarlo non c’è più bisogno del metro lungo dello storico, è sufficiente il decimetro della cronaca.

Il mutamento continuo, secondo una logica per nulla paradossale, ha evacuato l’idea che si possa essere protagonisti di una svolta capace di segnare l’ingresso in un’epoca davvero nuova. Osservata da questa angolatura, la produzione tecnologica è paradigmatica. La definizione chiave per affermarsi sul mercato è giudicare obsoleto quanto si era prodotto poco prima. La qualifica è indicativa: anche qui non si guarda in avanti, si giudica la novità voltandosi indietro. Non si afferma che il prodotto nuovo è davvero tale, si sostiene che esso ha fatto invecchiare quello precedente. Del resto, il sigillo dell’effimero è impresso, per definizione, anche sul nuovo prodotto destinato, in tempi rapidissimi, a diventare a propria volta obsoleto. La legge del mercato ha fatto sì che mutamenti, che un tempo sarebbero stati giudicati epocali, vengano percepiti ora all’insegna del provvisorio. Le tecnologia crea le condizioni in virtù delle quali ciascuno, nell’arco breve della sua vita, assiste a una serie inesauribile di tramonti.

L’altro estremo del «progresso tecnologico» sono le discariche. Guardandosi attorno, un Qohelet contemporaneo avrebbe molti motivi a cui ispirarsi. Oggi, nella vita delle persone, vi è l’assillo quotidiano di liberarsi, nell’ordine, di giradischi, macchine da scrivere elettriche, computer lenti e pesanti, schermi non piatti, telefonini di penultima generazione e così  via all’infinito. Alle cose nate per diventare al più presto possibile obsoleto non è concesso il ricovero dorato dell’antiquariato (al più può essere ospitato da qualche isolato collezionista). 

La perennità del mutamento ci ha tolto l’idea di futuro. Chi, come l’attuale governo, prospetta di uscire dalla crisi attraverso un rilancio della produzione legato alla logica del mercato, lo fa, di norma, per pura retorica. Tuttavia, se ci riuscisse, contribuirebbe a rendere ancor più forte in noi  l’idea di vivere nel tempo della caducità universale. Il suo successo ci consegnerebbe ancor di più a un’economia che vive di effimero. Dante, a proposito della Fortuna, parla di una temporalità ciclica, senza telos (fine)  e perciò in continuo mutamento. Nell’Inferno si legge al suo riguardo: «Le sue permutazion non hanno triegue: / necessità la fa esser veloce» (VII, 87-88). Così avviene anche per la produzione e per il mercato. La tecnologia, come la Fortuna, è  legata a un tempo in cui le continue permutazioni potenziano al massimo il senso della caducità universale. Esso penetra dentro ciascuno di noi. Anche le inquietudini interiori nella nostra società sono diventate liquide: scappano tra le mani lasciando per breve tempo qualche umidore sui polpastrelli.

In questo contesto, la sfida forse più grande sta nel salvaguardare una realtà che duri. Questo fronte non è rappresentato dai cosiddetti valori non negoziabili (espressione in cui la negazione è già di per sé indicativa della fragilità di una fondazione che vive solo sulla contrapposizione). La sua dimensione più autentica la si trova in due parole (ovunque minacciate) che rappresentano due facce di una stessa medaglia: fiducia/fedeltà. L’impegno personale e interpersonale che dura nel tempo, in quanto si alimenta in virtù del suo trascorrere, si pone agli antipodi dell’obsoleto. Forse oggi non vi è nulla di più difficile e, perciò, nulla di più necessario, che incontrare persone le cui esistenze sono improntate a questo stile di vita.

Piero Stefani

Il pensiero della settimana, n. 370

 Quando si vive in situazioni difficili o, peggio, estreme il ricordo può sembrare un lusso. Le strettoie del presente rendono angusti gli orizzonti. Sotto la sferza degli egiziani, dice il libro dell’Esodo, gli ebrei si limitarono a gridare. Dimentichi delle promesse del loro Dio, non pregavano neppure; si limitavano ad alzare lamenti. Furono questi ultimi che, se così si potesse dire, si incaricarono di turbare il Signore ridestandone la memoria (cfr. Es 2,23-24).

Oggi in Italia la situazione è grave ma non ancora catastrofica, serpeggia però la paura che lo possa diventare. In questo clima celebrare i giorni della memoria «per non dimenticare» (per di più se compiuti «a norma di legge») ha senso solo se  essi diventano occasione di un autentico dibattito etico spoglio di componenti celebrative e aperto verso un confronto e una discussione autentici, in quanto tali già di per sé espressione (e non certo tra quelle di minor profilo) della morale. Non foss’altro  per questo, Il girasole di Simon Wiesenthal va giudicato uno dei grandi testi morali del Novecento.

Gli scritti morali raggiungono il proprio apice non quando assumono la veste di trattati, saggi o sottili aforismi individuali; per essere davvero all’altezza del loro compito, debbono piuttosto testimoniare il vissuto e divenire nel contempo interrogazioni attorno all’esperienza da essi narrata. Siamo perciò agli antipodi della casistica, la quale parte dalla teoria per poi impelagarsi nel vano tentativo di incasellare il vissuto. In definitiva, le autentiche riflessioni etiche devono avere caratteristiche paragonabili a quelle che emergono, ad esempio, dal raffronto fra i due grandi testi che aprono e chiudono lo scrivere di Primo Levi, Se questo è un uomo e I sommersi e i salvati: se non ci fosse stato il primo non sarebbe comparso neppure il secondo.

Il libro di Wiesenthal ha entrambe queste caratteristiche, con l’aggiunta di presentare un dibattito contraddistinto da un’accentuata nota di coralità. Nato da un’estrema esperienza personale, il testo è  infatti diventato, con gli anni, un luogo di sempre maggior confronto a più voci sul ruolo assunto dal perdono nella vita individuale e collettiva.

Durante la guerra lo Häftling  Wiesenthal,  un giorno, fu condotto fuori dal lager per svolgere, assieme ad alcuni suoi compagni, il compito particolarmente ingrato di eliminare residui provenienti dalle camere operatorie del politecnico di Leopoli (dove Wiesenthal si era addottorato in architettura) allora trasformato in ospedale militare. Mentre stava svolgendo quella mansione, un’infermiera lo convocò in  modo inatteso al capezzale di un giovane SS morente, il quale, dopo avergli raccontato il proprio coinvolgimento in una efferata strage di ebrei, chiede a lui in quanto ebreo di essere perdonato per le atrocità commesse. In quel frangente, l’anonimo deportato veniva, dunque, considerato una specie di rappresentante collettivo dell’intero popolo ebraico. Di fronte alla richiesta Wiesenthal, che prima aveva a lungo ascoltato, se ne andò in silenzio senza dar corso  alla supplica rivoltagli da una persona che giaceva sul letto di morte. Alla fine della guerra, Simon Wiesenthal, dopo faticose ricerche, visitò la madre del defunto, non osando, tuttavia, svelarle quanto compiuto da quello che lei riteneva ancora il suo «bravo ragazzo».

La vicenda, stesa per iscritto, fu inviata dal suo autore, negli anni sessanta, a eminenti personalità a cui fu chiesto di formulare una valutazione sul comportamento assunto da Wiesenthal in quella drammatica circostanza. Successivamente i commenti sono cresciuti con l’intervento di persone non direttamente interpellate da Wiesenthal. Nella sua veste attuale questo libro si presenta, anche al di là del caso specifico in oggetto, come una specie di riflessione polifonica di filosofia e/o teologia morali sul tema del perdono. In esso prospettive ebraiche, cristiane e laiche si confrontano su un caso che non consente schematiche semplificazioni e in cui è impossibile indulgere a facili retoriche perdonistiche.[1] Anche il lettore è costretto a decidere; ma, se è sincero, non lo può fare né a priori, né in base a un semplice schierarsi. Al di là della risposta a cui si può giungere (o anche non giungere), l’appello morale del testo si estrinseca appieno già nella sua capacità di mettere in moto la coscienza di ciascuno.

 L’approccio corretto ha bisogno di smascherare  falsi presupposti. Uno tra essi sta nel fatto che tutto quanto concerne la Shoah, la sua memoria e i suoi interrogativi sia, in definitiva, un avvenimento che riguarda in modo precipuo e quasi esclusivo gli ebrei, operazione quest’ultima che, volente o nolente, attenua l’attenzione da riservarsi ai persecutori. Nel caso a cui stiamo qui riferendoci, qualora si assumesse un simile approccio, l’interrogativo e la valutazione morale tenderebbero inevitabilmente a  incentrarsi più sul tema del perdono non concesso dal perseguitato che sulla forza devastante di un regime totalitario che ha potuto trasformare un «bravo ragazzo», educato religiosamente, in un vero e proprio carnefice. Anche per questa via si approderebbe perciò a quella metafisicizzazione di Auschwitz, visto come «male assoluto», che, nel suo apparente radicalismo, invece di incrementare il senso di responsabilità, non fa che attenuarlo.

Piero Stefani

Il pensiero della settimana, n.  369

Forse non tutti sanno dell’esistenza di donne rabbino. Tuttavia la loro realtà è ben attestata: nel mondo ammontano ormai a varie centinaia. Questa possibilità infatti è stata dischiuda da qualche decennio nell’ambito dell’ebraismo riformato e di quello conservative (prevalenti negli Stati Uniti), mentre resta ancora preclusa nel contesto ortodosso. In Italia l’ebraismo ufficiale è tuttora solo ortodosso. In effetti iniziano a esserci comunità “borderline” di tendenza riformata. Una di esse, Lev chadash («cuore nuovo») di Milano, ha avuto, nel recente passato, come guida una donna, la rabbina Barbara Aiello. In questo contesto conserva tutta la sua singolarità ripensare alla vicenda che condusse alla costituzione della prima rabbina in senso assoluto.

A volte la grande storia è dotata di conseguenze impreviste di minor portata. Tra gli esiti inimmaginabili del tramonto della DDR vi è stata anche la necessità di riscrivere la nascita del rabbinato femminile. Un’ipotesi sicuramente non messa in conto quando in Europa si assistette alla repentina uscita di scena del comunismo reale. La revisione delle vicende legate all’ordinazione di donne rabbino ci è stata imposta da archivi rimasti al di là del Muro. Dal canto suo, il solo fatto che ci sia voluto il Gesamtarchiv der deutschen Juden per scoprire l’esistenza della rabbina Jonas rappresenta una prova inconfutabile che si era perduta la «memoria di lei». Non è lieve paradosso se si tiene conto che Regina concluse la propria vita nel luogo, Auschwitz, che più di ogni altro ha rifondato, per ebrei e non ebrei, l’imperativo di ricordare.

Negli ultimi due anni  di vita Regina Jonas visse a Terezìn. In quel ghetto operava anche un suo vecchio, famoso maestro: Leo Baeck. Il grande esponente dell’ebraismo liberale, poco più che trentenne, ebbe l’ardire intellettuale di scrivere L’essenza dell’ebraismo (1905), testo in cui replicava addirittura a von Harnack, l’emblema per eccellenza del pensiero teologico tedesco di quell’epoca. Sul piano pratico Baeck si dimostrò invece più cauto. Lo fu anche all’inizio degli anni Trenta, quando sconsigliò di concedere il rabbinato a Regina. A Terezin ricoprì ruoli rilevanti (faceva parte dello Judenrat del ghetto). Visse fino al 1956. Ma non fece mai parola della sua ex allieva. Per certi versi desta ancora più sconcerto il caso di Viktor Frankl, il fondatore della logoterapia. A Terezin Regina e Victor collaborarono, ma Frankl, che morì in tarda età nel 1997, ne fece parola solo dopo che le carte furono disseppellite dagli archivi.

Quando, nel 1972, a Cincinnati presso l’Hebrew Union College (la più prestigiosa istituzione dell’ebraismo riformato americano), Sally Priesand ricevette l’ordinazione rabbinica, si disse che era un evento privo di precedenti. Analogamente nel 1977, quando Sandy Eisemberg Sasso fu ordinata, in qualità di membra del movimento americano Recostructionist (fondato da Mordercai Kaplan), nessuno sapeva di Regina. Le cose andarono, invece, in modo diverso quando, nel 2010, Alina Treiger divenne la prima donna a ricevere il titolo rabbinico in Germania dopo la Seconda guerra mondiale.  A settantacinque anni di distanza, il riferimento a Regina Jonas era divenuto palese: il suo era ormai un nome imprescindibile. Si è giustamente affermato che la storia inizia là dove finisce la memoria. Tuttavia, nel caso di Regina, la dinamica va capovolta; qui la debolezza del ricordo è stata supplita da un’occasionale scoperta storica, mentre quest’ultima, a sua volta, si è trasformata in invito a «far memoria di lei».

Ogni ordinazione femminile ebraica, in modo esplicito o implicito, trova ormai in Regina qualcosa di più di un semplice precedente. È stata lei a dischiudere una possibilità prima del tutto  preclusa. Jonas  lo ha fatto senza compiere  tagli netti. Per la sua visione non era necessario rompere con la tradizione per istituzionalizzare quanto non è mai stato concesso, ma, d’altra parte, neppure apertamente vietato (anche perché, con ogni probabilità, per molti secoli l’ipotesi  non entrava nel novero delle realtà prevedibili).

In una lettera destinata a spiegare il perché della sua scelta, Regina compie alcune rilevanti puntualizzazioni. Schiva nel rispondere e aliena dal pensare, in modo sentimentale, il proprio dovere, Jonas affermò che fu la carriera rabbinica a scegliere lei e non viceversa. Dichiarava inoltre di sperare che «venga un tempo per tutti noi in cui non ci saranno più domande sull’“argomento donna”, poiché dove sorgono richieste di tal genere, la situazione non è sana». Giunge infine a fornire due motivazioni che «l’hanno guidata a diventare rabbino [al maschile]». Sono ragioni rispetto alle quali non sorge alcuna distinzione tra uomini e donne: una è la sua «fede nella chiamata di Dio», l’altra è il «suo amore per la gente». Di fronte a simili parole è obbligo concludere che senza un confronto, diretto o indiretto, con il cristianesimo presente in un’Europa che ha emancipato gli ebrei, non si sarebbero mai addotte motivazioni del genere.

Regina ragiona in base alla tradizione, scopre nella storia ebraica il ruolo delle donne e individua la mancanza di impedimenti formali affinché una donna ricopra una carica rabbinica. Per fare ciò vive con la propria madre senza sposarsi; si tratta di una condizione del tutto inedita per l’ebraismo. Scegliere di rimanere nubile per rispondere a una chiamata e per manifestare il proprio amore per lo studio e per la gente rappresenta un’autentica novità in seno all’ebraismo. Nulla forse segna una discontinuità in Israele più di questa scelta preventiva di non avere figli (una successiva prospettiva matrimoniale, peraltro non portata a termine, con un collega molto più anziano di lei non sembra smentire questa lettura). Pur essendo aliena da ogni rottura in questa scelta ci fu una cifra di discontinuità. Riformare le tradizioni religiose dall’interno è compito sempre tanto arduo quanto prezioso.

Piero Stefani

Indicazioni bibliografiche A. Prisco, Regina Jonas. Una vita da rabbino, Medusa Editrice, San Giorgio a Cremano (NA), 2011; M. T. Milano, Regina Jonas. Vita di una rabbina (Berlino 1902- Auschwitz 1944) di imminente pubblicazione presso la casa editrice Effatà, Cantalupa (TO).

Il pensiero del settimana n. 368

Il trascorrere delle età fa mutare la percezione di molte affermazioni. Le si ripete ancora, ma esse risuonano in modo diverso.

La prima proposizione contenuta nel Credo che qualifica Dio come Padre onnipotente creatore del cielo e della terra non ha creato, per molti secoli, alcun problema. A livello generale non lo ha fatto perché l’onnipotenza era da tutti collegata alla creazione. Chi altri se non chi può tutto poteva dar origine al sole, alla luna, alle stelle, alla terra e all’acqua, alle piante e agli animali e, infine, al genere umano? Chi se non l’Onnipotente avrebbe potuto creare dal nulla tutte le cose? I più dotti erano poi in grado di pensare anche all’originale termine greco, Pantokrator, colui che sostiene – kraton – ogni cosa. Quanto al termine “Padre” chi sapeva di teologia lo riferiva innanzitutto al Figlio (qui non stiamo recitando il Padre nostro) di cui il Credo parla subito dopo presentandolo come colui per mezzo del quale sono state create tutte le cose.

Il modo di sentire contemporaneo coglie invece la paternità di Dio, fin da subito, riferita anche a noi. Questo spostamento di asse fa nascere una domanda che, formulata prosaicamente (anzi, provocatoriamente), suonerebbe così: «ma che razza di paternità è mai la sua?». In termini aulici si direbbe che solleva il problema della teodicea, mentre, per dirla con Peter L. Berger, in quella affermazione si coglie subito una straordinaria tensione tra il sostantivo e l’aggettivo a  esso riferito. Dio, secondo le nostre esperienze, «usa il suo potere in maniera assai parsimoniosa».  Come tener assieme  da un lato paternità e potenza divine e dall’altro le sciagure di cui è piena la terra?

Vi è un altro celebre inizio di un testo di fede: «Altissimu, onnipotente, bon Signore». Francesco, quando pensava alla creazione, replicava al dualismo dei catari che valutavano in modo negativo tutto il mondo materiale. Probabilmente  per questo l’inizio del Cantico di frate Sole è contraddistinto dall’aggettivo «bon». Tuttavia un moderno, se scrivesse un simile verso, sarebbe tentato di vedere nella qualifica di «altissimu» un equivalente di «incomprensibile» riferito al suo essere contemporaneamente onnipotente e buono.  Di fronte alla misera condizione in cui giace tanta parte dell’umanità, l’interrogativo di come il Signore possa tener assieme le due qualifiche rimane senza risposta.

Per uscire dalla precaria dialettica tra sostantivo e aggettivo sì è scelto più volte di sostantivare il termine parlando di Onnipotente. Così facendo, si accantona a un tempo tanto la speculazione trinitaria quanto la teodicea. Ora lo sguardo è tutto rivolto alla potenza di Dio.

Avviene qualcosa di simile nei capitoli finali del libro di Giobbe (38-41). Se si considera la descrizione dell’azione di Dio creatore come una risposta alla domanda del perché il giusto soffra, lo sconcerto diviene inevitabile. In tal caso si deve per forza dar ragione a Ernst Bloch che giudicava Dio un faraone celeste che tenta di replicare a domande etiche attraverso divagazioni estetiche. Altro è il discorso se quei capitoli (negli ultimi anni fortemente rivalutati) sono orientati a evidenziare la sproporzione tra la piccolezza umana (e quindi anche il suo dolore) e la grandezza di un cosmo frutto dell’azione creatrice di Dio. Le misure allora divengono reciprocamente incommensurabili.

«Pantokrator, colui che sostiene». Il modo più appropriato per giudicare la qualifica di onnipotente è di vedere Dio, ancor prima che come principio di tutte le cose, come chi perennemente sostiene il suo mondo. Ciò equivale a sostenere  che l’universo, lasciato a se stesso, è contraddistinto da un’intrinseca tendenza ad autodistruggersi. Alla creazione non è dato di autofondarsi partendo dal nulla;  ad essa è però concessa la paradossale capacità di precipitare  verso il proprio annichilimento. Questi pensieri, che a qualcuno possono suonare stravaganti, sono, in realtà, la spina dorsale della visione cosmologica di Isaac Newton. Il suo celebre Scholium generale (in cui la parola Pantokrator è giudicata tanto qualificante da essere scritta in caratteri greci) prospetta un Dio non trinitario che signoreggia su una creazione posta sempre sul bilico del precipizio: «e affinché i sistemi delle stelle fisse non cadano l’uno sull’altro, a causa della gravità, Egli pose una distanza immensa tra loro». La legge che regola l’universo può trasformarsi in cagione di distruzione. L’onnipotenza dell’Uno si manifesta nel contrastare le dinamiche nichilistiche presenti nell’universo da lui creato.

La qualifica di «Colui che sostiene» in Newton è da prendersi alla lettera. Come scrisse a suo tempo Alexander Koyré: «il credo nella creazione diventa il fondamento della scienza empirico-matematica». Spingendo il discorso all’eccesso, si potrebbe affermare che la Philosophia naturalis principia mathematica è una di specie di riscrittura scientifica di alcuni versi del libro di Giobbe  i quali (proprio come fa la legge della gravitazione universale) collegano tra loro cielo e terra: «Puoi tu annodare i legami delle Plèiadi /e sciogliere i vincoli di Orione? Puoi tu far spuntare a suo tempo le costellazioni / e guidare l’Orsa assieme ai suoi figli? Conosci tu le leggi del cielo / e ne applichi le norme sulla terra?» (Gb 38,31-33).

Chi signoreggia può anche distruggere; appunto questo, alla fine, farà il Dio di Newton. Ci chiediamo: vi è un modo diverso di guardare al Pantokrator? Si può evitare di porre l’accento sulla signoria anche se si è consapevoli del fatto che la realtà corre il rischio di cadere nel nulla? La risposta è affermativa. Circa tre secoli prima di Newton si alzò una voce veggente che, consapevole della precarietà di tutte le cose, trovò non nel dominio ma nell’amore la ragione della loro non estinzione: «E mi mostrò una piccola cosa, grossa quanto una nocciola, che stava nel palmo della mia mano, così mi sembrava ed era rotonda come una  palla. La guardai con l’occhio della mia intelligenza e pensai: “Cosa mai può essere?”. E mi fu risposto così: “È tutto ciò che è creato”. Mi chiedevo con meraviglia come potesse durare, perché mi sembrava che si sarebbe in fretta ridotta al nulla, tanto era piccola. E alla mia mente fu risposto;: “dura e durerà per sempre, perché Dio l’ama; e così tutte le cose ricevono il loro essere dall’amore di Dio» (Giuliana di Norwitch, Libro delle rivelazioni).

Piero Stefani

Andrea Riccardi  mi ha telefonato per smentire, con un tono di grande cortesia e di aperta stima di cui gli sono riconoscente, alcune affermazioni contenute nel “pensiero” della settimana scorsa. Non mi ha chiesto di scrivere alcuna rettifica, ritengo però ugualmente giusto compierla.

Riccardi ha innanzitutto escluso interventi vaticani in relazione alla sua nomina; in secondo luogo, ha precisato che, per quanto non ne avesse parlato nell’intervista al Corriere della sera ( 27.12.2011 ), molte altre volte era intervenuto sull’argomento della cittadinanza ricevendo anche aspre critiche al riguardo, specie dalla stampa di destra. È fuori di dubbio che avrei dovuto tener conto di questo ultimo fattore e me ne scuso con lui. Entrambi abbiamo concordato sull’importanza cruciale del tema della cittadinanza. (p.s.)

Il pensiero della settimana, n. 367

Quando un anno dà la mano al successivo e inizia il mese del Giano bifronte si è invitati da un lato a stilare bilanci e dall’altro a guardare al futuro. L’Istat lo ha fatto in  grande, proiettandosi in un tempo in cui la maggior parte di noi non ci sarà più; peraltro chi giungerà a quella data, di sicuro non si ricorderà di una previsione risalente a più di mezzo secolo prima. Secondo questi calcoli, nel 2065 gli immigrati nel nostro paese saranno 14,1 milioni  pari al 23% della popolazione. Per gli statistici la forza attrattiva dell’Italia non subirà incrinature per decenni.

Tutti parlano di crisi economica, ma quando si tocca il tasto degli immigrati questa voce tace di colpo. Anche l’aspetto giuridico è sussurrato. A prevalere è il discorso -  altrove ritenuto secondario (se non superfluo) - legato alla cultura. Nelle ultime ore di gestazione del suo governo, Monti ha inserito nella sua squadra (così l’avrebbe denominata il suo predecessore), Andrea Riccardi. Inevitabile pensare che alle spalle di questa nomina ci siano state pressioni della Segreteria di Stato vaticana ancor più che della CEI. Per fargli posto è stato infatti inventato il ministero della Cooperazione internazionale e dell’integrazione. Dicastero senza portafoglio i cui finanziamenti dipendono da quello degli Esteri. La logica istituzionale avrebbe  richiesto che i temi della cooperazione fossero affidati a un sottosegretario (o, al più, vice-ministro) della Farnesina; di contro, le esigenze politiche hanno richiesto che tra i tecnici ci fosse  un certo numero di cattolici “ufficiali”. Come si è subito capito, la funzione del neoministro è, in definitiva, mediatica. Il titolare degli Esteri, Giulio Terzi di Sant’Agata, è un volto praticamente sconosciuto; dal canto loro la barba e la parola del fondatore della Comunità di Sant’Egidio riempiono i media. Il tema principe dei suoi interventi riguarda i cattolici e la politica. Solo per dovere di ufficio ogni tanto gli si chiede qualcosa sulle competenze specifiche del suo ministero.

Il fatto di tenere assieme cooperazione internazionale e integrazione denota il carattere ideologico del neonato ministero. Anzi, se si volesse essere radicali, l’accoppiata sembra una spia della scarsa volontà di risolvere sul piano giuridico il problema degli immigrati. Se le cose stessero altrimenti, la parola spetterebbe, infatti,  al dicastero degli Interni. Dato che riguarda l’Italia, l’integrazione appare in prima istanza affar suo. In tal caso bisognerebbe però affrontare di petto il nodo della cittadinanza. In un mondo globalizzato restare fermi al jus sanguinis è segno di arcaismo giuridico e di immaturità democratica ormai inaccettabili. Molti se ne sono accorti. Non a caso sull’argomento c’è sia una campagna per i diritti della cittadinanza sia una proposta di legge di iniziativa popolare. La Federazione delle Chiese evangeliche in Italia si sta impegnando fortemente su questo fronte. Non va dimenticato che la chiara presa di posizione espressa da Napolitano nel novembre scorso fu pronunciata mentre il Presidente stava ricevendo una delegazione protestante. È lecito, anzi doveroso, discutere i contenuti della proposta di legge e può ben darsi che vada migliorata. L’importante è che il tema sia stato posto sul giusto binario. La condizione di straniero è fondamentalmente giuridica, hic Rhodus hic salta. Non a caso qui i documenti sono determinanti, spesso in maniera esistenzialmente inaccettabile.

La vita di milioni di persone muta radicalmente se si ha o non si ha permesso di soggiorno, se si è comunitari o extracomunitari, se si è privi o sprovvisti di cittadinanza italiana e così via. I temi dell’integrazione passano su queste frontiere. Colto al massimo delle sue potenzialità, il problema della cittadinanza diviene espressione di una civiltà giuridica – di matrice illuminista – che vede nella persona umana e non nel gruppo il soggetto primo di un diritto dal respiro cosmopolitico.

Intervistato sul Corriere della sera del 27 dicembre scorso, il cattolico Riccardi parla soprattutto di prospettive politiche. Come ampiamente provato dall’eco avuta dalle sue parole, era questo il tema vero del suo intervento. Verso la fine, per convenienza,  l’intervistatore gli pone una domanda sul ministero di sua competenza. Ciò ha fornito l’occasione di parlare d’integrazione: «Tanti risiedono in Italia ma non hanno origine italiana. Come costruire il nostro Paese? Come un Libano di comunità giustapposte? O vogliamo integrare queste comunità che spesso hanno anche voglia di farlo? (…) È decisiva l’interazione tra storie e culture diverse nella comune identità nazionale. Occorre lavorare partendo da giovani e scuola». Non una parola sulla cittadinanza, non un riferimento giuridico; tutto si muove su un piano culturale «comunitaristico» (per quanto non libanese).

Come dimostrano tanto le immortali pagine dei Promessi sposi, quanto la cronaca più recente, l’Italia è sempre stata ed è un paese di corporazioni legali e illegali. Molti gruppi etnici, specie i più forti (si pensi ai cinesi), si sono ben inseriti in questa logica che mescola, per sua inestirpabile natura, privilegi e «soperchierie». I gruppi più deboli, sfruttati dai più forti, si rifanno su quelli che stanno ancora sotto di loro. Non è raro che in  Italia gli immigrati dal Bangladesh siano sfruttati dai pakistani. Parlare di cittadinanza comporta non solo affermare diritti ma anche prospettare doveri.  Quando si è estranei ai primi lo si è anche ai secondi. La cultura è un bene grande, ma diviene un inganno se è chiamata retoricamente a supplire la civiltà giuridica. Senza dubbio anche quest’ultima va ripensata; vanno però tenuti fermi i capisaldi che  rappresentano alcuni degli apporti più alti offerti, nonostante le sue tragiche incoerenze, dall’Occidente al mondo intero.

Poi c’è l’economia. In tempo di crisi a pagare sono innanzitutto i più deboli e i meno tutelati. Tra essi vi è una percentuale non indifferente di immigrati. Molti di essi sopravvivono grazie all’illegalità. Se ci fosse una lotta efficace contro l’evasione fiscale sarebbe colpito anche il lavoro nero; in tal caso le condizioni di tanti immigrati peggiorerebbero e non di poco. Già sono numerosi coloro che si sono pentiti di essere giunti in Italia; tuttavia parecchi fra di loro hanno tagliato troppi ponti per poter tornare indietro. Se la crisi economica diverrà ancor più drammatica si andrà incontro a un numero crescente di proteste e di disordini sociali, alcuni dei loro protagonisti saranno immigrati. Le previsioni dell’Istat sono tutte da dimostrare, chi vivrà vedrà. Non è poi così importante saperlo; è decisivo invece accorgesi, per tempo, che ci sono argomenti non meno urgenti della crisi finanziaria.

Piero Stefani

Pensiero della settimana n. 366 

Le feste dipendono dai calendari i quali, a loro volta, si poggiano su moti celesti. Sole, luna e stelle ci accomunano, o almeno così sembra che sia. È sapienza antica affermare che tutti abitiamo sotto lo stesso cielo. Eppure la misura del tempo differisce da luogo a luogo, da civiltà a civiltà. C’è chi guarda al sole, chi si fa forte della ciclica luna e chi tiene conto dell’uno e dell’altra. Al calendario giuliano, che si è imposto in Occidente, e, di riflesso, nel mondo intero, sfuggono ancora molti terreni del sacro. Il papa e i gesuiti del Collegio romano hanno conquistato il nostro pianeta senza occupare tutti gli spazi di Dio. Capita perciò che le feste degli uni cadano quando altri vivono un tempo normale e viceversa.

In spazi fattisi sempre più condivisi le differenze risultano più percepibili. Non è, però, scoperta di oggi. Già in passato lo si sapeva. Un non ebreo disse a un maestro d’Israele (R. Jehoshua‘ ben Qorchah): ‘noi abbiamo le nostre feste e voi le vostre; quando voi vi rallegrate noi non lo facciamo e allorché noi siamo lieti voi non lo siete’. Domandò allora: ‘non esiste mai davvero un’occasione in cui tutti possiamo rallegrarci insieme?’. Il rabbi rispose che ciò avveniva quando cadeva la pioggia. Nelle zone aride dove scarsi sono i fiumi, la vita dipende, alla lettera, dal pianto delle nubi. Nell’emisfero settentrionale nel mese di dicembre qualcosa del genere vale anche per il lento, ma costante, crescere della luce. Quando si sa di aver toccato il fondo non si può che risalire. Il detto è sempre vero. Tuttavia soltanto nei tempi fissi della natura ci è dato di sapere quando si giunge davvero al punto infimo; in quelli mobili della società rimane, invece, incerto se, per quanto si sia già in basso, non ci siano ulteriori gradini da scendere.

Nel «settentiornal vedovo sito» da tempo immemorabile l’accensione delle luci all’inizio dell’inverno è segno augurale collegato alla lenta risalita della luce. Ebrei e cristiani, nati e sviluppatisi nell’emisfero nord, hanno, in parte, assunto l’uso di accendere lumi inserendoli nelle proprie storie. Continuano tuttora a farlo anche se l’inquinante eccesso luminoso, proprio delle nostre società, ferisce in modo grave il simbolismo affidato all’accensione delle luci.

Ognuno ha, dunque, le proprie feste e sono soltanto i tempi del cielo che ci accomunano e ci allietano concordemente? Rispondere di sì a questo interrogativo significherebbe consegnare le feste a un ambito dominato da un tollerante principio paragonabile a quello contenuto nel motto secondo cui la mia libertà finisce là dove comincia la tua. Ognuno festeggerebbe a casa propria senza pestare i piedi a nessun altro. Ad accomunarci allora sarebbe solo la crescita delle ore di luce. È utopia confidare in qualcosa di più?

 Il Natale, pur essendo, forse, l’unica festa nell’Occidente cristiano dotata tuttora di una robusta componente domestica, erompe dall’ambito familiare. Lo fa nella maniera più appariscente nel suo versante secolarizzato e commerciale. Esso riempie di luci strade e piazze e, nel contempo, allarga il vuoto che abbiamo dentro. Né, per contrastare questa tendenza, basta coltivare la pur alta motivazione, cresciuta in questi ultimi anni, che induce alcuni a condividere, in maniera cordiale, le feste degli altri. La partecipazione all’altrui festa ci accomuna più dei moti della terra o della luna, tuttavia essa sarebbe davvero piena solo se fosse all’altezza del paradosso di ospitare anche la pretesa di universalità insita nella festa dell’ «altro»: una sfida che è al di là delle nostre attuali forze. Qui non basta pensare al crescere del sole; occorre coltivare  desideri estremi, come quello di sperare in un sole che, come scrisse  Gialil ad-Din Rumi, sia in grado di proteggerci  dai suoi stessi raggi. In altre parole, non è sufficiente affidarsi ai tempi del creato.

Se il Natale fosse solo festa dei cristiani, l’incarnazione di Dio sarebbe ricondotta all’ambito angusto dell’identità confessionale. Il Verbo venuto a porre la propria tenda tra noi esige, invece, di essere accolto con un respiro aperto a tutti, senza, con ciò, imporsi a nessuno. L’omogeneo e settentrionale crescere della luce non ci basta né per vivere il Natale, né per presentarlo come simbolo universale - custodito dalla fede di alcuni e negato da quella di altri - dell’umanità di Dio. Per attingere alle profondità del Natale occorre viverlo come fonte di un divino accoglimento che ci incalza a essere umanamente accoglienti. Per quanto sia custodita solo dalla fede di alcuni occorre renderla una festa a favore di tutti

Piero Stefani

Pensiero n. 365

 Supponiamo che uno storico si accinga a scrivere una biografia di Abraham Lincoln. Egli cercherà di spiegarne la formazione, la carriera, le scelte politiche e così via. A seconda dei propri orientamenti ideologici sarà elogiativo o critico, lo esalterà o lo denigrerà. Una cosa certo non farà: impegnarsi a dimostrare che Lincoln era un americano. Cosa altro avrebbe potuto essere?

Lo stesso avviene negli scritti neotestamentari in relazione a Gesù. Che altro poteva essere se non un ebreo? Forse un greco, un romano o un egiziano? Se questa caratteristica non è molto sottolineata, ciò avviene per il semplice motivo che è data per ovvia. A metà degli anni ottanta un documento ufficiale cattolico, noto tra gli “addetti ai lavori” con il titolo abbreviato di Sussidi, afferma (o piuttosto esclama): «Gesù è ebreo e lo è per sempre». L’aspetto più significativo della sentenza sta proprio nel fatto di averla caricata di tanta enfasi. L’accento rivela un’anomalia di lungo corso. Essa può essere ricondotta a una formula: nel corso della bimillenaria storia cristiana è avvenuto un lungo processo di debraicizzazione della figura di Gesù. Questa linea interpretativa ha subito una progressiva inversione di tendenza quanto meno da un secolo a questa parte. Occorre, perciò, parlare della presenza di orientamenti volti a trarre nuovi significati dal fatto, all’origine ovvio, stando al quale il figlio di Giuseppe era ebreo.

Nel concilio di Calcedonia si dichiarò Gesù Cristo «vero Dio e vero uomo». La formula venne intesa come una partecipazione effettiva del Figlio alla condizione umana. Quest’ultima, tuttavia, fu vista, in genere, nel suo aspetto astratto e generale. L’unica determinazione che ha pesato, spesso in maniera abnorme, nella tradizione cristiana è che Gesù fosse maschio. Non a caso nella storia ecclesiale questa specificazione è stata assunta troppo di frequente come normativa. Il sesso, però, è solo una delle determinazioni che danno concretezza alla persona umana. Accanto a essa ve ne sono molte altre, a iniziare da quella di vivere in un tempo determinato e in luoghi delimitati. Per quanto non ci sia dato di mutare il tempo in cui viviamo, possiamo, in effetti, cambiare la nostra residenza. Anche Gesù fu a lungo itinerante. Tuttavia i luoghi in cui si vive non sono moltiplicabili all’infinito e, in ogni caso, non è dato abitare contemporaneamente in più posti. Da queste determinazioni base ne conseguono molte altre, tra cui la nostra lingua madre, il contesto culturale e religioso in cui siamo stati allevati e così via. In ciò l’esistenza di Gesù non differì da quella di ogni  altro essere umano.

Paolo stesso ricorda che, come tutti, Gesù è stato partorito da una donna e che egli è nato «sotto la Legge» (Gal 4,4). Quest’ultima annotazione è un modo per affermare il suo essere ebreo. La lettura paolina di questo fatto è molto specifica e certo non è conforme all’interpretazione rabbinica (ciò ebbe infatti luogo «per riscattare quelli che erano sotto la Legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» Gal 4,5). Tuttavia essa dichiara ugualmente la non accidentalità di un particolare di una nascita avvenuta nella «pienezza del tempo» (Gal 4,4). A Natale, quando si ricorda questo passo, è consueto  sentir parlare del «nato da donna» (con riferimento a Maria, nome taciuto da Paolo), ben più raro è invece ascoltare commenti riferiti a «sotto la Legge»; vale a dire al fatto che Gesù nacque ebreo.

Nel Credo niceno-costantinopolitano (quello che si recita nel corso della messa) si proclama che vi è un solo Signore, Gesù Cristo unigenito Figlio di Dio, nato prima di tutti i secoli. Egli, per noi uomini e per la nostra salvezza, discese dal cielo incarnandosi nel seno della Vergine Maria e si fece uomo per venir  crocifisso «sotto Ponzio Pilato», per  morire, essere sepolto e risorgere il terzo giorno. In quel testo di fede non compaio i nomi di Abramo, di Isacco e di Giacobbe (quelli stessi impiegati, secondo la Scrittura, da Dio stesso per auto-presentarsi al roveto ardente – cfr. Es  3,15; 22,32). Si tace, inoltre, sul popolo d’Israele e sull’alleanza stretta con lui; non si fa parola di Davide e delle promesse a lui rivolte, mentre si nomina  Ponzio Pilato, spietato prefetto romano della Giudea. Con questo riferimento si voleva determinare la realtà di una morte avvenuta in  uno specifico tempo e luogo per la salvezza di tutti coloro che vissero, vivono e vivranno in ogni tempo e in ogni luogo. La logica secondo cui il «particolare» custodisce l’«universale» (fatto che ha indotto molti a sostenere che il linguaggio della fede non può darsi senza palare la lingua del paradosso) vale, però, per quell’evento solo perché è lo stesso criterio che ha retto e regge l’intera storia d’Israele, cioè la via attraverso la quale Dio ha voluto coinvolgersi in modo più riconoscibile con le vicende umane. Il Credo non lo ricorda. Le cose, però, stanno in modo diverso per il Nuovo Testamento il quale, nella sua veste canonica, si apre con questa riga: «Genealogia (alla lettera “genesi”) di Gesù  Cristo figlio di Davide, figlio di Abramo» (Mt 1,1). A essa segue una lunga lista di nomi che, partendo da Abramo, giunge fino a «Giuseppe lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù, chiamato Cristo» (Mt 1,16). Per comprendere il senso del Natale abbiamo bisogno di quella catena (opportunamente ricordata nella messa vespertina della Vigilia di Natale).

Il teologo battista Harvey Cox (che in seconde nozze ha sposato un’ebrea e che ha allevato il proprio figlio come ebreo) riporta una definizione di Natale proposta da un suo collega ebreo secondo la quale quella festa cristiana non è altro che «un ennesimo compleanno ebraico». Si tratta di una battuta brillante, ma per il credente in Gesù Cristo è anche molto altro.

Piero Stefani

Il pensiero della settimana, n. 364[1]

L’intesa tra l’attuale governo della Chiesa cattolica e la Fraternità Sacerdotale di s. Pio X (i seguaci di Lefebvre) è favorita dal comune giudizio negativo su determinate applicazioni del Vaticano II. Specie in alcuni ambiti, a cominciare da quello liturgico, il sentire di Benedetto XVI e quello dei lefebvriani ha larghe zone in comune. Su altri settori, ecumenismo, dialogo interreligioso, libertà di coscienza, il fossato è assai più ampio. Tuttavia il discorso è anche più globale. Papa Ratzinger non può, né vuole, respingere il Vaticano II; la fedeltà a esso è richiesta dall’idea stessa di Tradizione e di papato. Egli perciò è obbligato a muoversi  nell’ambito dell’ermeneutica conciliare e non già di una decisa condanna del Vaticano II. Ecco perché l’accordo tra le due parti, allo stato attuale, appare lungi dall’essere conseguito. Le due precondizioni da sempre richieste dalla Fraternità, la messa di s. Pio V (secondo il messale del 1962) e la revoca della scomunica, sono state concesse, ma tutto il resto è ancora irrisolto. Non solo, proprio i modi legati al ripristino della «messa di sempre» evidenziano tra le due parti un modo di procedere inconciliabile. La Fraternità sostiene che quella messa, impregnata di teologia sacrificale, sia l’unica valida. L’aureo principio «lex orandi, lex credendi» obbliga perciò a respingere la messa «protestantizzata» nata dalle applicazioni del Vaticano II. Di contro, Benedetto XVI sostiene la compatibilità dei due riti; il Vaticano II, infatti,  non ha compiuto alcuna rottura con tutto quanto lo precedeva. Val la pena di ricordare però che, al riguardo, Paolo VI la pensava in modo opposto. Al suggerimento dell’amico Jean Guitton di permettere in Francia il messale di s. Pio V, papa Montini  rispose: «Questo mai […] Questa messa detta di san Pio V, come la si vede a Ecône, diviene il simbolo della condanna del concilio. Ora io non accetterò mai, per nessuna circostanza, che si condanni il concilio per mezzo di un simbolo. Se venisse accolta questa eccezione, il concilio intero ne sarebbe intaccato. E di conseguenza l’autorità apostolica del concilio» (122).[2] L’indagine sulla messa non rappresenta l’unico centro della questione e tuttavia, rispetto a qualsiasi altra esemplificazione, essa assurge a un livello più compiutamente simbolico.

Per quanto sui mass media sia passata in questi termini, la questione legata al Summorum Pontificum non riguarda la messa in latino. Ovviamente nella liturgia quella lingua è sempre stata in uso e a tutti è lecito impiegare la versione latina del messale di Paolo VI. Il cuore del problema sta, invece, nel rendere legittima, accanto a quella nata dalla riforma liturgica frutto del Vaticano II, anche la messa contenuta nel messale del 1962. Gli orientamenti e le sensibilità teologiche di Benedetto XVI lo conducono a proporre una lettura del Vaticano II in chiave di continuità e di riforma e a denunciare le interpretazioni che vedono nel concilio una discontinuità. Lo attesta appieno il discorso alla curia romana del 2005 (convenientemente richiamato molte volte dal testo di Miccoli) (cf. Regno-doc. ). L’ermeneutica della rottura, accreditata da Ratzinger all’ala «progressista», in realtà, è stata elaborata e praticata proprio dalla frangia tradizionalista: chi altri se non essa ha accusato il concilio di tradimento a motivo dei suoi cedimenti alle istanze della modernità?

Ratzinger tenta di attuare una specie di quadratura del cerchio, affermando che il Vaticano II in questo campo non ha eliminato nulla: si può, quindi, essergli fedele anche attenendosi a quanto era ad esso precedente. Per venire incontro ai tradizionalisti, Benedetto XVI nega la validità dell’ermeneutica di rottura da essi proposta sostenendo, semplicemente, che non c’è stata alcuna frattura. Secondo il Summorum Pontificum «Non c’è nessuna contraddizione tra l’una e l’altra edizione del Missale Romanum. Nella storia della Liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura». La legittimazione del messale di s. Pio V diviene perciò una potente cifra per interpretare l’intero concilio: «Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso». La logica della «riforma», trasformatasi in presunta giustificazione della continuità, diviene legittimazione dell’ibrido e di una facoltà, letteralmente inedita, concessa ai fedeli di scegliersi, a piacimento, il proprio rito. Si tratta di una linea di condotta debole rispetto all’istanza radicale avanzata  della Fraternità che, in nome della coerenza,  ragiona con la logica dell’aut aut e non  già con quella dell’et et.

Le pagine conclusive di Miccoli  indicano con molta nettezza la non recezione da parte dell’attuale pontificato di quella che è rappresentata come l’istanza più profonda del Vaticano II: il riconoscimento della storia. Il tema è riproposto a più riprese, anche in relazione alle «falsificazioni» della storia presenti in alcuni discorsi di Benedetto XVI (cf. 383-385). In proposito, un passaggio del libro, per quanto quasi incidentale, risulta particolarmente pregnante. Si tratta delle righe in cui si riporta un giudizio di Christoph Theobald in cui, in relazione al concilio, si parla dell’«entrata della coscienza storica nella tradizione». Miccoli lo commenta con le seguenti parole: «l’entrata della coscienza storica nella tradizione: detto in altri termini: il riconoscimento della storicità del cristianesimo!» (402). Per ricorrere a un’espressione particolarmente cara all’autore, questa equivalenza appare, in realtà, una «forzatura». Tradizione e storia restano due termini incommensurabili. L’autentica risposta ai tradizionalisti sta non già nell’appellarsi alla storicità, ma nell’indicare il carattere dinamico – o meglio aperto alla speranza – della Tradizione. La Chiesa dell’anticoncilio dimostra, senza ombra di dubbio, quanto poco questo registro sia stato richiamato nel replicare alle posizioni della Fraternità. In effetti, il carattere dinamico della tradizione è richiamato nella stesso motu proprio, Ecclesia Dei adflicta che indica il carattere incompleto della visione proposta da Lefebvre «in quanto non tiene conto del carattere vivo della tradizione» (170) e qui Giovanni Paolo II cita il n. 8 della Dei Verbum, che, aggiungiamo, va ritenuto, sotto ogni aspetto, una delle acquisizioni più alte dell’intero concilio. Tuttavia si è trattato di un magistero che, per quanto non del tutto dimenticato, non è stato sicuramente posto al centro delle applicazioni conciliari. Le spinte «progressiste» legate all’impegno nella storia e quelle «conservatrici» animate da un giudizio negativo sulla modernità si sono, paradossalmente, trovate concordi nel non sviluppare un’autentica riflessione sul senso più profondo dell’idea di tradizione. Questa lacuna è dotata di una grande incidenza  sia nel rendere incerte e titubanti le repliche vaticane ad alcune istanze di fondo avanzate dalla Fraternità sia, fatto ancor più rilevante, nello sviluppo di una matura ermeneutica del Vaticano II.

Va da sé che, per cogliere il senso della distinzione tra tradizione e storia, bisogna aver il coraggio di legittimare tutti gli ambiti propriamente soggetti a un approccio storiografico. In questa sfera ricade anche la storia della liturgia e del dogma. La «lex orandi, lex credendi» può rivendicare di essere «altro» dalla storia, solo nella misura in cui non ha paura di quanto emerge da una rigorosa indagine storiografica. Su questo fronte, però, la Chiesa cattolica sconta tuttora le violente scelte antimoderniste compiute proprio da quel Pio X eletto dalla Fraternità come suo protettore. Allora, per evidenziare gli indubbi limiti dell’approccio modernista, bisognava accoglierne alcune delle sue istanze più valide. Si sono invece respinti gli uni e le altre. Così  facendo si è anche irrigidito il concetto di Tradizione, impasse che, in sede ecclesiale, è ormai impossibile da sciogliere attraverso un semplice appello alla storia (cf. Regno-att. 16,208,560 ).

Piero Stefani

Il pensiero della settimana, n. 363

   Si racconta che anni fa ad un gruppo di seminaristi fu proposto, come esercitazione omiletica, di occuparsi della parabola del “Buon Samaritano”. I giovani si impegnarono nel preparare bei commenti. Al ritorno furono, a loro insaputa, sottoposti a un test. Un attore si finse ferito giacendo a bordo strada. La maggior parte dei futuri preti tirò dritto.

L’ironia in questo caso sarebbe risposta superficiale. Per comprovarlo basterebbe guardarsi allo specchio. Il non sostare di fronte al bisogno altrui è tratto comune della nostra quotidianità. Di solito l’omissione la si vede negli altri e la si cela a se stessi. Occorre piuttosto porre in evidenza il fatto che riflettere sul testo serve poco al fine dell’agire. A dirlo è, paradossalmente, la parabola stessa (Lc 10, 25-37). Essa prende lo spunto da una domanda connessa al precetto dell’amore per il prossimo (Lv 19,18). Come tutti sanno, in luogo di definire l’area di riferimento per chi vada considerato prossimo (il connazionale? Anche lo straniero? Ogni persona, senza limitazioni di sorta?), la parabola termina con l’invito a farsi prossimo. Si tratta, perciò, non di una condizione, ma di una relazione. Ogni individuo può essere estraneo o prossimo in base al rapporto che si instaura con lui. Quanto si sottolinea meno è la constatazione che il Samaritano non agisce affatto tenendo conto del comandamento. A indurlo a prestare soccorso non è il precetto biblico.

Il sacerdote e il levita videro e passarono dall’altro lato della strada; il Samaritano invece vide e gli si commossero le viscere (verbo, splanchnizomai), perciò agì. La differenza non sta nel vedere, che è comune; essa si trova nel lasciarsi turbare da quanto si vede. Vi è uno scorgere che equivale a un far finta di non vedere; vi è un guardare che ci tira fuori da noi stessi. La differenza è tutta qua. Il comandamento divino qui non c’entra nulla. Tutto è implicito. Nella patristica molte volte si è ripetuto che il Buon Samaritano è figura del Figlio venuto nel mondo per prestar soccorso a un’umanità ferita. Più attinente allo spirito della parabola è però affermare che in essa vi è una imitatio Christi tutta inconsapevole. A provarlo è proprio il verbo che fu del Samaritano (e del padre quando vide il figlio ritornare, Lc 15,20). Altrove, infatti, i Vangeli applicano il verbo splanchnizomai solo in relazione a Gesù (Mt 9,36; 14,14; 15,32; 20,34; Mc 1,41; 6,34; 8,2; Lc 7,13). Il moto che pervade le viscere del Samaritano è identico a quello che fece fremere Gesù di Nazaret.

Tutto culmina nel vedere e nel commuoversi. Noi, invece, come gli antichi sacerdote e levita e i seminaristi dei nostri  giorni, per lo più,  fingiamo di non vedere e così  facendo mettiamo una preventiva saracinesca di fronte alla commozione.

A Roma, non lontano dalle terme di Caracalla, vi è un angolo di città che sembra trapiantato da una estrema, desolata periferia. Ci si imbatte in un brandello di terreno incolto e in viottole sterrate. Se le si percorre per un centinaio di metri si giunge a un piccolo slargo, umido e nascosto tra una vegetazione inselvatichita. Vi si scorgono vestiti stesi su stenditoi zoppi, un tavolo di plastica, sedie sfasciate e due capanne chiuse con teli di cellophane. Tutto lascia credere che siano alloggi di fortuna. All’improvviso ci si sente catapultati in una favela tascabile. Cinquanta metri più in là si intravede un piazzale e un edificio di enormi dimensioni. È la sede della FAO. L’accostamento assurge alla sfera del simbolo. Occultate dietro le piante, le due baracche non rappresentano alcun monito per funzionari e burocrati; di contro, per i pochi che le vedono simboleggiano l’impotenza delle istituzioni internazionali ad alleviare le enormi miserie del nostro pianeta; mentre per chi vi vive, o vi sopravvive, i precari ripari rappresentano, forse, qualcosa di meno peggio delle arcate di un ponte.

Piero Stefani

P.S. Un intervento apparso sul blog avanza dubbi sulla reale paternità dell’aforisma «L’ottimista pensa che questo sia il migliore dei mondi possibili. Il pessimista sa che è vero» attribuito a Oscar Wilde. Chiede perciò di conoscerne la fonte. Come spesso avviene, essa è di seconda mano e ciò aumenta il rischio che sia apocrifa. L’aforisma è riportato in  C. Rizzo, 101 modi per liberare il genio che è in te, Newton Compton Editori, Roma 2011,  p. 43.