542 – Democrazia e religioni – Parte II – (15.11.2015)

Il pensiero della settimana, n. 542

 Democrazia e religioni

(Parte II)

     Inutile dire che la quasi totalità dei “sistemi religiosi” ha al proprio interno strutture non democratiche (basta guardare al versante dell’uguaglianza, specie in relazione alla condizione della donna). La Chiesa cattolica in proposito  non fa evidentemente eccezione. La sua è una struttura interna che, in termini politologico-storici, sarebbe definibile come oscillante tra l’assolutismo papale (carica non ereditaria ma elettiva, compiuta da un corpo ristretto come  avvenne per  l’Imperatore del Sacro Romano Impero dopo la Bolla d’oro) e uno “feudale” rappresentato dal corpo episcopale. Papa Francesco è del tutto inserito in questa struttura. Un solo esempio: sui giornali è passato  qualche riferimento al Motu proprio, Mitis Judex Dominus Iesus dedicato alla riforma del processo canonico per la causa di dichiarazione di nullità del matrimonio nel codice di diritto canonico (15 agosto 2015). Esso inizia così: «Il Signore Gesù Cristo, Giudice clemente, Pastore delle nostre anime, ha affidato all’Apostolo Pietro e ai suoi Successori il potere delle chiavi per compiere nella Chiesa l’opera di giustizia e verità; questa suprema e universale potestà, di legare e di sciogliere qui in terra, afferma, corrobora e rivendica quella dei Pastori delle Chiese particolari, in forza della quale essi hanno il sacro diritto e davanti al Signore il dovere di giudicare i propri sudditi (cfr. Lumen Gentium 27)».[1]  Il termine «sudditi» posto alla fine  del periodo rappresenta una specie di sigillo posto alla fondazione non democratica del potere.

    Altro è il discorso riguardo l’interrogativo se alle spalle delle moderne democrazie occidentali vi siano influssi esercitati da componenti religiose – specie di matrice biblica – più o meno secolarizzate. La risposta in questo caso è positiva. L’esemplificazione possiamo derivarla, ancora una volta, dal mondo protestante e da quella che, forse, è la proceduta di ascendenza biblica che ha avuto più incidenze politiche. Ci riferiamo all’idea di patto.

 L’attuazione di un simile patto, che dà luogo a una nuova collettività sulla base di precisi diritti, doveri e regole, trova molti esempi nella storia del protestantesimo: già nella Ginevra di Calvino la comunità ecclesiastica e quella politica vengono fondate davanti a Dio mediante un patto giurato tra i cittadini e il medesimo modello è presente nel Covenant dei calvinisti scozzesi (1557), nel Patto del Mayflower sottoscritto dai Padri pellegrini (1620) e nei numerosi Patti del popolo composti dai puritani nella prima Rivoluzione inglese.  In questi esempi (…) il politologo americano Michael Walzer scorge la trasposizione sul piano politico del paradigma biblico dell’antico patto tra Dio e il suo popolo, tanto da affermare che proprio nell’Alleanza del Sinai sono rintracciabili la prefigurazione e il lontano antecedente di quel “contratto sociale” che le teorie politiche della modernità pongono all’origine dello stato civile e assumono come fondamento di legittimità di orientamento politico» (M. Walzer, Esilio e rivoluzione, Feltrinelli 1986, pp 53 ss.).[2]

    Oltre che al Sinai potremo, con ancor maggiore pertinenza, appellarci anche a  un passo del decimo capitolo del libro di Neemia, dotato di rilevanti conseguenze politiche. In esso si parla di un patto stabilito e firmato dai maggiorenti di fronte al popolo.  L’atto confermava il popolo d’Israele come un’entità collettiva dotata di leggi proprie, ma nel contempo creava una netta separazione tra un “noi” e un “loro” (le clausole  prevedevano anche l’espulsione delle donne straniere e dei figli delle coppie miste).   Eccone il commento proposto da Mario Miegge: «Se da un lato le costituzioni moderne esprimono un “patto sociale”, l’idea stessa e la pratica del patto (…) non sono esenti da rischi. Infatti, come si legge nello stesso resoconto di Neemia 10, esse si configurano come una “separazione” da coloro che rimangono all’esterno dell’associazione politica e non si impegnano nel patto. E la separazione può diventare esclusione».[3]

     Oltre all’idea di patto, gioca un ruolo decisivo anche quella dei diritti universali. Quali ne sono i fondamenti?  Riferendosi alla Chiesa cattolica  Daniele Menozzi ha giustamente messo in evidenza la differenza che c’è  tra parlare di diritti umani e riferirsi ai “diritti della persona”, in questo secondo caso infatti il rimando a Dio è irrinunciabile.[4]

    Ancora più evidente  è il caso della Dichiarazione islamica universale dei diritti dell’uomo redatta dal Consiglio islamico per l’Europa e proclamata a Parigi il 19 settembre 1981 presso la sede dell’Unesco. Qui il richiamo interno ai fondamenti divini e rivelati è palese e sistematico. Tuttavia il documento, per sua natura, ambisce ad avere  un’apertura universale. In altre parole, esso si occupa non dei diritti dei musulmani, ma della fondazione islamica dei diritti umani.

 L’Islam ha dato all’umanità un codice dei diritti umani quattordici secoli fa. Questi diritti mirano a conferire onore e dignità all’umanità e a eliminare lo sfruttamento, l’oppressione e l’ingiustizia. I diritti dell’uomo nell’Islam sono fortemente radicati nella convinzione che Dio e Dio solo è l’autore della Legge e Principio di tutti i diritti umani. Data la loro origine divina nessun dirigente né governo, nessuna assemblea né autorità può limitare, abrogare o violare in alcun modo i diritti dell’uomo conferiti da Dio. E del pari nessuno può venir meno a essi (…) la Dichiarazione è fondata sul Corano e sulla Sunna (…) Considerando che, in virtù della loro origine e sanzione divina, questi diritti non possono essere limitati, abrogati e infranti dalle autorità, assemblee o altre istituzioni, non è nemmeno possibile alienarli o abdicare ad essi.

 La fondazione è interna al sistema, ma ha la pretesa di operare come avviene nel caso dei diritti umani inalienabili fondati su altre basi. Dall’esterno si è di fronte al paradosso di una fondazione parziale (in quanto non da tutti condivisa) di quanto tutti  dovrebbe accomunare. Su basi ovviamente diverse, la stessa operazione è presente nella Chiesa cattolica, la quale, però, per sostenere la validità universale delle sue posizioni, fa tradizionalmente riferimento alla mediazione della “legge naturale” (un richiamo che all’interno delle società pluralistiche, in realtà,  non meno dividente dell’appello alla legge rivelata). Nell’islam, dove si è nelle condizioni di far appello alla dimensione della natura, tutto  dipende direttamente da Dio.

     Passiamo al punto successivo: come si atteggiano le religioni nei confronti dei vari stati democratici? Le risposte dipendono in gran parte dai problemi di fondazione dei diritti e dei patti di cui si è appena parlato.

      Se i diritti sono dotati di un fondamento divino, le religioni vedranno nelle democrazie sistemi sempre esposti a quello che si ama definire “relativismo”. Quando i principi fondamentali presenti in una determinata società e in una determinata religione coincidono nei contenuti il discorso può star ugualmente in piedi nonostante le differenze di fondazione. Ciò ha luogo in virtù della dichiarata distinzione dei poteri. Di contro, nel caso di divergenza di contenuti, il problema balza fuori in tutta evidenza. Ai nostri giorni gli esempi più chiari sono quelli che riguardano i problemi etici relativi all’inizio e alla fine della vita o alla regolamentazione legislativa dei comportamenti sessuali.

     Il tal caso  si apre  la questione  di quale sia  la legge più vincolante. Nella Pacem in Terris  (cfr. nn. 30-31) di Giovanni XXIII si afferma:

L’autorità, come si è detto, è postulata dall’ordine e quindi, se è in contrasto con la volontà di Dio, non ha la forza di obbligare la coscienza poiché bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini [cfr. At 5,29]: in tal caso chiaramente l’autorità cessa di essere tale o degenera in sopruso (…) tuttavia per il fatto che l’autorità deriva da Dio non ne segue che gli esseri umani non abbiano la libertà di scegliere le persone investite del compito di esercitare, come pure di determinare le strutture dei poteri pubblici e gli ambiti entro cui e i metodi secondo i quali l’autorità va e sercitata. Per questo la dottrina sopra esposta è pienamente conciliabile con ogni sorta di regimi genuinamente democratici.

      In questa luce si può parlare, a parti rovesciate, di “relativo”. La legittimazione prospettata  dalla Chiesa cattolica allo stato democratico è infatti relativa, dipende cioè dal fatto che le sue leggi siano o meno conformi ai diritti della persona fondati da Dio. Nel caso in cui non  lo fossero vale il principio che bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini. Fermo restando che l’esistenza stessa delle autorità (in quanto autorità costituite e non in quanto persone specifiche che in quel determinato momento storico detengono il potere) è fondata da Dio.

     L’accordo tra religioni e stato ha varie dimensioni. La prima clausola che sta a cuore alla maggior parte delle comunità religiose è di essere riconosciute come legittime e libere di organizzarsi e di esercitare le loro attività cultuali, educative e caritative in un determinato paese (è il tema della libertà religiosa). Tuttavia questo tipo di accordo può avvenire anche con regimi non democratici. Il fatto di per sé non comporta il riconoscimento di una determinata forma di organizzazione statale come esclusiva. Esempio tipico sono i  concordati firmati sotto il pontificato di Pio XI: quello stipulato in Italia con il regime fascista nel 1929 è stato recepito come punto integrante della Costituzione repubblicana democratica,  mentre in Germania  il concordato  stipulato con il Reich nel 1933 è ancora in vigore. La plasticità dei concordati indica comunque un dato di fatto: le religioni, in particolare quella cattolica, non vincolano la possibilità di accordi con gli stati alla forma democratica di questi ultimi.

Piero Stefani